La escritura del corazón en ‘El intérprete de los deseos’, de Ibn Arabi [David Villagrán R.]
Introducción.
“El Corazón del Creyente está entre dos dedos del Todopoderoso”[1]
Hadiz.
“Nosotros somos la pluma en la mano del Escribiente. Hacia dónde vamos, no lo sabemos”[2]
Rumi.
“Ni la tierra ni el cielo pueden contenerme,
pero Me contiene el corazón de mi siervo creyente.”
Hadiz.
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El presente trabajo tiene como origen la revisión de dos metáforas que ponen en relación la escritura –el soporte textual, pero también el acto de escribir– y el corazón, presentes tanto en la tradición clásica como en la exégesis de las Escrituras.
La primera metáfora vincula al soporte de la escritura con el corazón. Su decurso va desde la ‘tablilla de cera’ de Aristóteles, actualizada por los padres de la Iglesia siguiendo al corazón paulino, –sus ‘tablas de carne del corazón’ (II Corintios 3, 2-3)-[3] y tiene destacada presencia en Orígenes (h.250), San Basilio, y San Agustín (354-430), quienes serán los responsables de la amplitud de facultades que el corazón tendrá durante la Edad Media,[4] representando indistintamente al alma, la mente, la consciencia y la memoria.
Mientras los soportes de la escritura evolucionan desde el rollo al códice, y luego al libro, los actos de lectura, escritura y corrección amplían la metáfora a aspectos de la vida como la intimidad, la conversión, y el amor, los cuales no tenían directa vinculación con los actos anteriormente mencionados hasta que ella se vuelve convencional, manteniendo como eje de sentido la identificación del corazón con un registro personal y secreto que puede prescindir del acto externo de inscripción.
Este último rasgo abre el campo de una segunda metáfora, que a diferencia de la primera, puede presentar la inscripción en términos materiales y objetivos, vinculándose con la idea de irrupción en el ámbito personal por parte de una fuerza externa que ejerce el acto de escritura para signar el corazón, y distinguirlo de los demás por la presencia de una letra sobrenatural. Así, la metáfora del corazón inscrito constituye otra actualización del corazón paulino, destacando ahora la participación que puede ejercer Dios como escriba teniendo a su Espíritu por tinta, a Cristo por cálamo, y al corazón del hombre como superficie o soporte. Para esta metáfora el santo no es distinto del amante, en cuyo corazón se encuentra inscrito el nombre de la amada, en gran medida gracias al Deus intimo meo agustiniano, que aúna las dos metáforas en vías de la relación del hombre con un dios personal al cual no tan sólo puede otorgar la condición de amado, sino también dirigirse a él mediante una escritura que me revele a él –a modo de confesión íntima, subjetiva: la apertura del libro del corazón-, y en la cual además está presente el movimiento inverso de lectura, es decir, todo lo que representa el esfuerzo por conocer a quién se ama, o bien qué se ama cuando se ama. A esta última pregunta responderán en el curso posterior de los siglos tanto los místicos como los poetas, con no poca ayuda del pensamiento platónico asimilado por la tradición cristiana y el Islam.
El motivo de la transformación de los amantes en la poesía cortesana o del amor cortés, se funda en la asimilación de las metáforas anteriormente presentadas situándolas en el contexto de una concepción de la experiencia personal del amor que tiene sus fuentes en Platón: “los conceptos de ‘rapto’ divino, ‘salida de sí’ del amante, […] la consiguiente ‘conversión’ (o sea, la ‘dirección hacia’ y ‘transformación en’ el objeto amado) y la ‘participación en la belleza’ son conceptos que hay que considerar cuando se habla de ‘amor platónico’ y de sus derivados y afines.” (Serés 1996: 24) Dichos conceptos, de los cuales me interesa destacar conversión y participación, tienen como base una forma metafórica de concebir la experiencia, en términos de la semejanza e identificación que posteriormente fue contextualizada en el marco de la patrística para concebir la relación del alma con la divinidad (“verius est anima ubi ama, quam ubi amat”).
Conversión y participación pueden postularse como ejes de la experiencia mística enfocada a su base metafórica.
En tanto supone un cambio de forma o estado de la inteligibilidad de la experiencia personal, la conversión implica la aceptación de una nueva identidad que puede establecer la relación entre el individuo (A) y Dios (B) en términos de semejanza, y diferencia, partiendo desde el extremo de esta última representado por la identidad anterior del converso.
La vía hacia la semejanza puede representarse de modo vertical manteniendo las posibilidades de ascenso y descenso donde la gradación sigue siendo el ‘yo’ personal. Al igual que la conversión, implica la idea de olvido o borradura, y podríamos decir que la anulación progresiva de los límites de A supone una posibilidad de sustitución por B que A percibe a través de una ausencia –el reconocimiento de un sí mismo distinto al yo.- Dicha ausencia crea un nuevo elemento (A’) como resto diferencial, que al constituir la transformación del individuo constituye la participación. Así la metáfora se cierra y abre entonces otro nivel de experiencia: el de su propia lectura. Una lectura del corazón.
Del mismo modo que Northrop Frye postula que la poesía amatoria, y tal vez toda la poesía, es hija de la identidad frustrada, el texto místico constituiría un trabajo fuera y dentro de la metáfora anteriormente formulada en tanto se ocupa de la experiencia de una ausencia forzada (Cf. Frye 1990: 119).
Cuando el texto místico se haya fuera de la metáfora (y por tanto, situado en relación a ella) sus producciones entregan toda una hermenéutica de aquella ‘ausencia forzada’ intentando explicar y definir los sentidos de lectura posibles de la relación A’ y B. En cambio, cuando se haya dentro de la metáfora existe una lectura que participa de una escritura cuyo autor, sin ser A’ o B, objetiva la metáfora registrando la experiencia y por tanto, le devuelve su realidad trazando la sustitución en el momento de su-posición. Esta idea constituye la tesis más amplia del presente trabajo.
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En el contexto del Islam, el Corán (‘la lectura, lo que se recita’) fue comentado por los primeros escrituarios musulmanes en el lento proceso de siglos de exégesis. En dichos comentarios se fue fraguando un nuevo lenguaje, cada vez más ambiguo y más dúctil el cual constituyó un antecedente para la hermenéutica que en los siglos VIII y IX desarrollaría el sufismo con un vocabulario espiritual propio. Su principal característica consiste en que otorga paulatinamente un nuevo sentido a la revelación, sentido cuyo fundamento se encuentra en las experiencias de los exégetas místicos. Entre los más importantes podemos considerar a Ibn Sulayman, Al-Hakim al-Tirmidi, y Abu-l- Hasan al-Nuri, quien por sus Moradas de los corazones constituye un eje pivotal en la creación del sufismo como escuela literaria mística. (Cf. López-Baralt 1999: 31 – 32)
En esta obra, Nuri, al juicio de Paul Nwyia, logra crear imágenes que ya pueden ser consideradas símbolos auténticos, entendiendo que la relación del símbolo con la experiencia es intrínseca de la misma manera que el poema lo es a la inspiración que lo ha engendrado.
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“El símbolo nace, en efecto, en el acto mismo que da pie a la experiencia, o, si se quiere, la experiencia adquiere vida bajo la forma de un símbolo, […] el símbolo no es, por el contrario de la imagen, un intento por representar la experiencia y hacerla inteligible a los demás; constituye el mismo texto de la experiencia y exige la misma interpretación […] es, por lo tanto, la experiencia misma.” (Nwyia 1970: 315-316)[5]
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Una consideración similar de la relación entre símbolo y experiencia es postulada por Henry Corbin y Seyyed Hossein Nasr, ambos estudiosos del sufismo. Para Corbin, el símbolo al contrario de la alegoría o metáfora artificialmente construida, es testimonio íntimo de los procesos afectivos de un escritor, por lo que para el místico constituye la principal herramienta para traducir sus procesos interiores mediante imágenes con una gran pluralidad de significado. Y de acuerdo con Nasr, el símbolo es el reflejo, en un orden existencial más bajo, de una realidad insertada en un nivel ontológico superior.
El símbolo en esencia estaría unido a aquello que simboliza otorgándole un sentido universal. (Cf. López-Baralt 1999: 34)
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El corazón en el sufismo: símbolo de mudanza y fijeza.
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En el contexto árabe, el vocablo qalb, derivado de la raíz q-l-b, significa tanto ‘corazón’ como ‘fluctuación’, ‘cambio perpetuo’ e ‘inversión’, entre otras acepciones. En tanto que en el contexto místico, se asocia inmediatamente al órgano sutil de percepción –el espejo gnóstico- capaz de relejar todas las epifanías o atributos de Dios. (López-Baralt 1999: 36)
Las implicaciones de tal campo semántico para qalb son contextualizadas en el esoterismo islámico por René Guénon en su descripción de la relación entre ‘corteza y núcleo’ (El Qishr wa el-Lobb), título, por lo demás, de uno de los numerosos tratados de Ibn Arabi:
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“Los seres, en efecto, desde que se encuentran actualmente en la multiplicidad, están forzados a partir de ahí para cualquier realización que sea; pero esta misma multiplicidad es al mismo tiempo, para la mayoría de entre ellos, el obstáculo que les detiene y les retiene: Las apariencias diversas y cambiantes les impiden ver la verdadera realidad, si puede decirse, como la envoltura del fruto impide ver su interior; y éste no puede ser alcanzado más que por aquellos que son capaces de penetrar la envoltura, es decir, de ver el Principio en todas las cosas, puesto que la manifestación misma entera no es ya entonces más que un conjunto de expresiones simbólicas del mismo.” (Guénon: 13)
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La inagotable capacidad del corazón para acoger formas e imágenes, lo coloca al margen de la limitación, que es el atributo que define a toda concreción individual y externa con respecto a la manifestación del principio. De ahí que el problema fundamental de la realización ‘mística’ de la Identidad suprema (tawhid), en el centro de la religión, dependa del invariable medio de la verdad (haqiqa), al cual se llega sólo siguiendo una vía establecida (tariqa), que, a su vez, enmarca una ‘gran ruta’ (shariyah), representada por el marco exterior de la religión.
El corazón, en la vía del sufismo, o ‘taçawwuf’, representa entonces, tanto al órgano de la visión interior –recipiente de la multiplicidad-, como al centro fijo que dirige y orienta el movimiento místico al conocimiento divino –el lugar de la unidad-. Estas dos perspectivas de la analogía sirven, respectivamente, de contexto a los hadices presentados en la introducción.
El rol del corazón en la vía sufí encuentra una de sus primeras definiciones en el siglo IX en la obra de Nuri Las moradas de los corazones, que contribuyó en gran medida hacer del sufismo una escuela literaria por el desarrollo de modos, temas y motivos que tienen continuidad posterior en autores árabes como Ibn Arabi, y orientales como Attar y Rumi.
En este tratado, como en muchos otros, el camino hacia la unidad se hace inteligible a partir de la relación postulada entre los estados (hal) del místico, sus estaciones (ahwal), y las moradas (maqamat) progresivas que alcanza. La importancia de Nuri para este trabajo, radica en que aborda las moradas más importantes del viaje hacia la unidad situándolas en el corazón.
En términos generales, la ‘morada’ implica la adquisición de una estancia o grado permanente en el camino espiritual hacia Dios, y se suele distinguir del ‘estado’, por lo efímero de este último, el cual suele describirse como un relámpago súbito.
Las moradas, de acuerdo a Hujwiri, pertenecen a la categoría de los actos, mientas que las estaciones pertenecen a la categoría de los regalos. Según Bakhtiar los estados expresan ritmo y cambio continuo, a la manera de un arabesco, mientras que las moradas, por su parte, tienen una estancia de reposo que implica el respeto a un centro, y corresponden en términos visuales a figuras geométricas. (Cf. López-Baralt 1999: 38)
Las cuatro moradas específicas para los corazones de los místicos, de acuerdo a Nuri, son: el pecho o sadr, el corazón o qalb, el corazón profundo o fu’ad, y el corazón recóndito o lubb.
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“El pecho es la sede de la sumisión (islam) […] el corazón es la sede de la fe […] el corazón profundo es la sede de la gnosis, […] y el corazón recóndito es la sede de la proclamación de la Unidad de Dios (tawhid).” (López-Baralt 1999: 81-82)
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Los distintos niveles del corazón, desde el más exterior al más interior, están en directa correspondencia con el desplazamiento del individuo desde el marco exterior de la religión hasta la identidad suprema, siguiendo la vía sufí y el ejercicio de la gnosis.
Dicho ejercicio pertenece íntimamente al ámbito de la experiencia individual que contextualiza a estados y estaciones, a la vez que se fundamenta en la inversión de las categorías de realidad en términos de la analogía ‘macrocosmos’-‘microcosmos’.
En el dominio metafísico lo externo manifiesta ilusión y lo interno realidad, mientras que se afirma el sentido de dependencia entre lo último y lo primero. De esta manera qalb es el espejo donde el mundo se destruye como afuera, para expandir los límites del individuo a la inconmensurabilidad del objeto amado, asumiendo la sensación oceánica de inmersión en una unidad mayor junto a la de una individualidad distinta al yo. Pero también comparte con la voz qibla, de la misma raíz (q-l-b) la carga semántica de orientación y dirección, que nos posibilita la consideración de fijeza en la mutabilidad en especial para referirnos al curso de la vía, y a la importancia de la constancia en la búsqueda de la identidad divina. La qibla une el símbolo del corazón con el esencial lugar de peregrinación del Islam, La Meca. Y así como la piedra negra de la Kaaba constituye el centro vital del cuerpo de la shariya alrededor del cual los musulmanes circundan, el corazón del místico mantiene un lugar fijo sobre el cual gravita la fluctuación.
Esta perspectiva doble en la valoración de lo real-externo ubica el ‘camino’ donde se realiza la búsqueda del místico-amante en un territorio que es constante en sus renovaciones y que sintetiza la experiencia de los mundos externo e interno en un mundo intermedio, o imaginal (alam al-mithal)[6] el cual resalta la importancia de la actividad creadora como hermenéutica de metas y avances que no se entenderían como tales sin un proceso ‘meta-cognitivo’ posterior al registro de la experiencia. Con esto volvemos a los temas de la lectura y escritura del libro interior.
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Escritura y Lectura: La Alusión.
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Como hemos visto, el tránsito de la búsqueda de identificación puede expresarse y entenderse de manera tópica, esto es, al modo de una narración[7] que se relaciona estrechamente con la metáfora literaria central del viaje (Cf. Frye 1990, 132).[8] En este marco la articulación textual de la experiencia interior tiene su ámbito entre la interpretación de los signos del camino que recorre el corazón y la expresión creadora de un lenguaje definido por sus requerimientos en términos de traducción del mundo intermedio en el cual aquel camino se despliega.
En el sufismo, dicho lenguaje presenta un modo particular de referencia que comparte su base con la superación del sentido literal que opera en el lenguaje poético. Este ‘modo’ es la alusión (isara).
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En el caso de Nuri, las Moradas de los corazones, es decir, los diversos momentos de la experiencia espiritual, no se analizan partir de categorías abstractas –como será el caso de los esquemas de los ‘estados’ y ‘moradas’ en los manuales de sufismo- sino que se sugieren por isara en unas imágenes que a menudo supera para alcanzar los símbolos. (Cf. Nwyia 1970: 23)[9]
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La alusión constituye entonces una manera de referir las contemplaciones y revelaciones espirituales, que son, en cierto modo, inefables. [10]
La noción de isara corresponde, en la terminología técnica del sufismo, a la aprehensión o la expresión inspirada de una experiencia relacionada con algunas de las realidades espirituales. (Beneito 1996: 3)
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En tanto la expresión y comprensión de dichas realidades dependen de su conocimiento, las alusiones funcionan dentro del marco iniciático estableciendo un límite al alcance comunicable de lo expresado, que exige su nivel de experiencia. Así, las alusiones se presentan denotando un acercamiento en relación con su emisor, y al mismo tiempo el alejamiento que establece su diferencia, pues señalizan sutilmente los signos puntuales pertenecientes a estados, estaciones y moradas del tránsito hacia la identidad divina.
Sin embargo las alusiones, en primera instancia, corresponden al ejercicio de lectura que realiza el místico sobre su experiencia, constituyendo los hitos direccionales en su transito incierto hacia el amado. Son atisbos de diálogo que no alcanzan a participar de un lenguaje propiamente articulado, convencional, pues representan parte fundamental de la empresa de establecer dicho lenguaje en términos de la propia experiencia de las realidades espirituales. Es por ello que su recepción aparece como un regalo que estimula el avance y la proximidad, pero que también define el grado de separación.
Luego, en la actividad expresiva que articula la textualidad de la búsqueda, la alusión descansa en las posibilidades asociativas del sistema de raíces trilíteras de la lengua árabe,
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Este sistema permite establecer, a partir de relaciones morfológicas y etimológicas, una sutil “red de referencias” semánticas. Tal intercomunicación léxica es una de las más fecundas fuentes de inspiración de la poesía árabe y uno de los pilares genuinos del pensamiento y la reflexión en esta lengua. (Beneito: 1996: 6)
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y opera textualmente en unidades menores como el verso. Allí desempeña una función técnica: desestabiliza la unidad del poema, su curso regular, para sugerir un nivel de lectura tributario al símbolo que lo articula, o sea, a la experiencia que está señalizando un objeto particular del camino compartido. De esta manera, al decir de Pablo Beneito, la alusión “irrumpe como un relámpago súbito en el ámbito nocturno del lenguaje común; produce un destello de luz en la conciencia del interlocutor.” (Beneito 1996: 16)
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Procedimientos de lectura y escritura se entreveran en el núcleo de la metáfora que reúne al místico-amante con el amado divino. Los dos libros que manifiestan la palabra divina, El Corán y el Universo, son inscritos y revisados por el amante en su corazón, en tanto él mismo se va reconociendo como aquella pluma en la mano del Escribiente, presente en los versos de Rumi al comienzo de esta introducción.
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“Nosotros somos la pluma en la mano del Escribiente
Hacia dónde vamos, no lo sabemos”
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Sin embargo, la escritura del amante consiste en otorgar certeza al rumbo incierto del cálamo, que es análogo al curso del conocimiento y la búsqueda de la Identidad suprema.
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Ibn Arabi, y ‘El Intérprete de los deseos’
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A Ibn Arabi (Andalucía, 1201/ Damasco, 1240), ‘el más celebrado’ de los místicos del Islam, en palabras de R. Nicholson, primer traductor de su ‘Taryuman al-ashwaq’ (‘El intérprete de los deseos’),[11] corresponderá culminar esta ‘cardiología’ de la experiencia sufí, iniciada en el siglo IX por Abu-l- Hasan al-Nuri en sus ‘Moradas de los Corazones.’
Reconocido por su importancia en el marco del esoterismo islámico como la figura que sintetizó el sufismo occidental y oriental, Ibn Arabi destaca tanto por la envergadura de su obra, sobre 200 volúmenes –entre los cuales destacan sus Fusus al-Hikam (‘Engarces de sabiduría’), y su Futuhat al-Makiyya (‘Las revelaciones de la Meca’), donde destaca como tratadista,– como por las bases de su pensamiento que compendia el saber metafísico del Islam abarcando la mayoría de sus ciencias tradicionales.[12]
Por estos motivos, mayormente desde el siglo XX hasta la actualidad ha sido estudiado y difundido en occidente por estudiosos como Henry Corbin (‘La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi’), William Chittick (‘Mundos imaginales: Ibn Arabi y la diversidad de las creencias’), entre muchos otros, extendiendo las perspectivas de su pensamiento a temas tales como la identidad religiosa y el llamado ‘choque de civilizaciones’.
Sin embargo, la consideración de su obra poética –su gran diván, Al-Diwan al-akbar, y su Taryuman al-ashwaq–[13] la inicia R. Nicholson con su traducción de estas ‘odas místicas’que nos ocupan, no sin antes advertir aquel famoso prejuicio existente sobre la calidad de la poesía sufí árabe en comparación con las realizaciones en lengua persa:
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Faridu'ddín 'Attar, Jalálu'ddín Rúmí, Háfiz, and Jámi –to mention only a few of the great Persian poets whose works, translated into various languages, have introduced the religious philosophy of Súfism to a rapidly widening circle of European culture– are as much superior to their Arab rivals, including even the admirable Ibn al-Fárid, as the Fútuhát al-MakkiyyaFusús al-Hikam are superior to similar treatises in Persian. (Nicholson 1911: 7)
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Sesgo a través del cual la poesía de El intérprete de los deseos resalta por la oscuridad de su estilo y la extrañeza de su imaginería, al moverse su autor en un territorio muy abstracto y lejano al común de la experiencia. (Cf. Nicholson, íbid)[14]
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Escritura y publicación del Taryuman.
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La escritura y primera publicación del Taryuman, conformado por sesenta y un poemas de tema lírico amoroso, suele estar asociada con la peregrinación y estancia de Ibn Arabi en La Meca alrededor del año 598 de la hégira. Las circunstancias de esta visita son presentadas a modo de introducción a la obra exponiendo los orígenes de su motivación a la composición de los poemas. La más importante, sin duda alguna, es Nizam (armonía), hija de su maestro Ibn Rustan de Isfahan, que con sólo catorce años le causó la más profunda impresión, por su gran belleza, sabiduría y elegantes modales, al místico de cincuenta años.
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Durante el tiempo que pasé con ella, tuve ocasión de observar la nobleza de su ser, con lo que a ello añadía la compañía de su tía y de su padre. Así a ella he dedicado las más bellas composiciones que este libro contiene con lenguaje de tierno lirismo y expresiones de poesía amorosa apropiada.[15]
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Sin embargo, la publicación de los poemas no fue recibida con aprobación general. El tono lírico de las composiciones, apropiado para el autor, a ojos de algunos alfaquíes de Alepo sobrepasaba los límites de una admiración estrictamente espiritual en las descripciones y calificativos hacia la figura de la amada.
Considerando esta reacción adversa Ibn Arabi vuelve a publicar los mismos poemas, pero acompañados de un comentario donde casi palabra por palabra el autor postula el sentido correcto de los poemas. Se trata del Dzaja’ir al-a’laq (Tesoros de enamorados), cuya edición, fechada en el 611 de la hégira,[16] presenta en la introducción una defensa de los poemas cuyo principal argumento consiste en destacar el tema místico del Taryuman por sobre su modulación amorosa,
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Así, a Allah excelso encomiendo la encuadernación de estas hojas; en ellas he comentado los versos amatorios que yo compuse en la noble ciudad de la Meca […] en los que me refiero a experiencias trascendentales, luces en el conocimiento de Allah, secretos espirituales, ciencias del intelecto y admoniciones de la Sharia.
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punto que permite la inclusión de un nuevo poema a modo de advertencia, cuyo objeto consiste en presentar su lenguaje lírico como un lenguaje adecuado para todo letrado elegante, espiritual y delicado.
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Todo cuanto menciono: ruinas / campamentos, estancias, todo. […] hay que entenderlo de los secretos y luces que aparecen / y se elevan […] a mi corazón o al corazón de aquellos / que como yo se someten a las leyes de los sabios.
Ibn Arabi como poeta místico.
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Como observa Pablo Beneito, la poesía de Ibn Arabi no responde a exigencias y criterios meramente estéticos, pues para el autor, la escritura en verso es, ante todo, un vehículo técnico para la transmisión inspirada y necesaria de una experiencia suprarracional que trasciende el ámbito de lo personal y la mera ‘voluntad de estilo.’ Sin embargo, en El intérprete de los deseos, Ibn Arabi como en ninguna otra de sus obras, se muestra como poeta místico empleando los recursos estilísticos clásicos de la lírica árabe y reformulando el acerbo literario de motivos e imágenes para configurar un nuevo universo simbólico efectivo, ajustado a los requisitos de su experiencia. (Beneito 1996: 24-25)
Habría que mostrar, entonces, en qué medida el uso que Ibn Arabi hace de los elementos tradicionales de la poesía árabe les otorga un rasgo de originalidad apreciable en el estilo y estructura del Taryuman. Para ello nos enfocaremos –considerando las limitaciones inherentes al trabajo sobre traducciones- primeramente en la imagen de su estructura general, para luego dar cuenta más brevemente de la formulación mística de algunos motivos pertenecientes al código poético de la lírica árabe del amor cortés, esta revisión nos permitirá, paralelamente, ir mostrando los ejes de sentido que presenta dicha formulación en relación a la ‘cardiología’ de la experiencia mística postulada por Nuri en sus Moradas de los corazones.
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Esquema narrativo de la Qasida
La qasida es una composición lírica cultivada desde la época preislámica. Consta de cuatro partes: la descripción de ruinas, el tema amoroso, el viaje y el panegírico (de sí mismo, para la tribu, para el mecenas), las cuales posteriormente serán cultivadas de manera independiente y dando forma a otros géneros poéticos como la poesía amorosa, báquica, ascética, y elegiaca, entre otras. Su estructura formal fue definiéndose con el tiempo hasta ser establecida en la época clásica.[17]
En ‘El intérprete de los deseos’ el viaje del místico hacia la identidad divina se conjuga con el recorrido del poeta-amante por el desierto en busca de su amada, gravitando los sesenta y un poemas en torno al tema amoroso. La unión que se anhela y la separación que se lamenta, constituyen la apertura nostálgica, denominada nasib, donde el poeta manifiesta una reflexión sobre su pasado, que se extiende a todos los amantes:
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I
Yo quisiera saber si comprenden
qué corazón han poseído.
Y que mi corazón supiera
las sendas de montaña que han pasado.
¿Crees que están a salvo?
¿Crees que han perecido?
Los príncipes del amor se confunden
en el amor y se extravían.
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Dicho extravío es el motor del movimiento de persecución de la caravana en el desierto, que ha partido llevándose a la amada, tópico característico de la qasida desde la época preislámica:
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El día que pusieron en camino sus camellos, grite:
¡Camellero!, no te la lleves con la caravana.
Entonces dispuse las huestes de mi paciencia
en falanges sobre el camino. (II)
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En el transcurso del camino, el poeta siguiendo las huellas de la caravana encontrará sucesivamente las ruinas del campamento: “Su campamento yace ya en ruinas / Mi amor es siempre nuevo / dentro del corazón y no envejece” (VIII). Frente a ellas lo vemos lamentarse y también consolándose, instancias donde aflora el panegírico bien hacia la amada, como en el poema XXV
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¡Oh boca sonriente, cuya humedad adoro!
¡Saliva cuya miel he probado
¡Luna revelada, con las mejillas cubiertas
del rojo atardecer!
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o a sí mismo, poniendo de manifiesto su sufrimiento, como en el poema XV:
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Me abandonaron en al-Uthail y al-Naqá
y quedé derramando lágrimas con lamentos de amor ardiente
¡Cuánto amo a aquella por cuyo amor me fundo como la nieve!
¡Cuánto amo a aquella por cuyo amor me quedo muriendo!
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Sin embargo, el esquema narrativo que Ibn Arabi toma prestado a la qasida adquiere un nuevo sentido en tanto el viaje del místico se distancia de la narración de los eventos convencionales que el poeta distanciado de su tribu solía relatar.
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En Dhu Salam y en el monasterio de la colonia de Himá
Hay unas gacelas que te hacen ver el sol en forma de estatuas.
Así contemplo yo las esferas y sirvo en un templo
Y guardo un jardín que la primavera colma de flores. (XII)
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El principal motivo de esta diferencia lo encontramos en el desplazamiento de elementos que conforman el campo convencional de la acción para la trama de la qasida –como el desierto, la cabalgadura del poeta, tiendas, ruinas, etc., hacia la conciencia del hablante que atrae el curso del viaje al interior del poeta.[18] Esto lleva nuestra atención al corazón por el cual se pregunta en el primer poema, que es el corazón de los amantes y también del amante cuya experiencia particular se sitúa en las sendas de montaña que han pasado
De esta manera tenemos entonces que en el curso de los poemas, dicho corazón es conducido a una suerte de examen por el poeta-amante, quien ejerce el rol de intérprete de los deseos que incitan a los amantes a realizar el viaje hacia el objeto amado, como también de los sucesos que dicho viaje acoge.
Bajo esta perspectiva de lectura, la qasida concesiona su esquema al impulso didáctico tras los poemas, impulso al cual responden principalmente las modulaciones místicas de los versos y extensiones mayores cuyo co-relato es la experiencia de las realidades espirituales con su base en el amor.
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El amoroso anhelo me sublima, la paciencia me lleva a lo profundo.
Así estoy entre el monte y la ribera,
Tan divergentes que jamás se encuentran
No cabe la armonía en mi ruptura.
¿Qué puedo yo hacer o qué inventar, decidme? (V)
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El monte y la ribera aluden respectivamente a la proximidad –en la cual los amantes no han comprendido qué corazón han poseído- y la lejanía con respecto al objeto amado (Allah), acotando el tránsito de la senda que los amantes recorren a los dos extremos que aquellos elementos representan. Estas extremidades por lo tanto, rompen el esquema lineal del viaje estableciendo variadas elipsis entre algunos hitos recurrentes, como lo son las ruinas, las tiendas y algunas localidades (La’la, al-Muhassab de Miná, Hájir, Dhat al-Adá, Rama, etc.) las cuales el comentario se encarga de referir como estados, estaciones y moradas de la experiencia mística. Este punto será importante al momento de formular nuestra lectura del Taryuman, seguidamente a la revisión de los motivos, pues volveremos a recordar las moradas de los corazones de Nuri, a la luz del sentido que presenta esta recurrencia en relación con los procesos amorosos de unión y separación en los poemas de Ibn Arabi.
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Motivos del código poético de la lírica árabe del amor cortés.
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Como observa López-Baralt, en los poemas de ‘El intérprete de los deseos’ se pone de manifiesto la inagotable capacidad del corazón para coger formas e imágenes:
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Mi corazón acoge cualquier forma:
prado para las gacelas, refugio para el monje,
templo para el ídolo, Kaaba del peregrino.
Es las tablas de la Tora y el libro del Corán.
Sigo Din (el Islam) del amor solamente[19]
Adonde sus camellos se encaminan
Mi sola certeza es amor y mi creencia. (XI)
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Dicha característica resulta muy relevante para formarnos una idea acerca de lo que sucede con el corazón del amante en su recorrido hacia la identidad divina. Una anticipada conclusión que podemos plantear, considerando lo revisado hasta ahora, es que el amor aparece en el Taryuman como una predisposición de su voluntad que da inicio a la búsqueda. Así, entendemos el extravío en que se encuentra el poeta-amante como un atributo suyo que toma dirección a partir de la figura de la amada donde se actualiza el amor divino.
En el ‘Tratado del amor’ el pensamiento de Ibn Arabi sobre este asunto se clarifica bastante. El objeto del amor es sólo virtual, no tiene existencia real. Ni el amante ni el amor pueden dejar de ser, sólo el afecto por un ser determinado: “Atribuye el amor a quien quieras, a un ser efímero o a otra realidad, pero en definitiva, ¡El amor no será otro que el amante mismo!” (Gloton 1996: 84)
De esta manera, los motivos fundamentales de la lírica cortés árabe: ‘superioridad de la amada’, ‘sufrimiento gozoso’, y el ‘amor puro o udrí’, cuyo punto de partida común es la humillación (hawan) del amante, necesitan ser contextualizados en relación a los cuatro estados del atributo del amor: hawa (‘deseo súbito’), waddhubb (‘amor original’), e isq (‘amor cegador’) para presentar la forma en que son reformulados en ‘El intérprete de los deseos’. (‘constancia o fidelidad persistente’), [20]
La superioridad de la amada presente en versos como los del poema II,
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Por sus miradas asesinas, dominadoras,
La creerias reina de Saba sobre trono de perlas.
Cuando camina sobre el suelo de cristal, se te antoja
Un sol en la alta esfera del seno de Hermes
Cuando mata con su mirada y con sus palabras,
Resucita como, si al hacerlo, fuera Jesús.
Su Tora es la tabla de sus piernas en su esplendor,
Que yo sigo y estudio como si fuera Moisés
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está directamente relacionada con la semejanza divina que opera en la amada, y en especial con las representaciones que la vinculan a la sabiduría en materia espiritual. Sin embargo dicha semejanza es una de las tantas proyecciones del corazón. La imagen de la amada extiende sus límites como objeto individual generando el anhelo de unión y el servicio amoroso de su búsqueda, pero su punto de partida descansa en Nizam, quien a ojos del amante “Se hizo armonía de unión, es mi armonía / siempre árabe y extranjera” (XXIX).
Este punto de partida en los estados del amor se une al concepto de hawa, que alude a la inclinación amorosa en el sentido de la expresión hawa l-naym, literalmente, el descenso o declinación de un astro:[21] “¡Cuanto amo a la muchacha chispeante que avanza graciosa, / virgen guardada entre las bellas! / Surge a la mirada como un astro, y cuando / se oculta, amanece en el horizonte de mi corazón” (XX). El súbito deseo pone en juego la paciencia del amante en el anhelo de proximidad con la amada, y su desplazamiento hacia ella pone a prueba la constancia de su servicio.
La delusión del alcance en separación aparece entonces como núcleo del motivo del sufrimiento gozoso ante al amor sin recompensa, en cuyas circunstancias emerge el siguiente estado del amor, wadd, que pone a prueba la fidelidad del corazón en movimiento a la orientación que constituye su amada.
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En la ausencia nostalgia me consume,
Hallarte no me sacia.
Nostalgia son presencia y lejanía.
Su encuentro es un dolor inesperado,
Es pasión el remedio todavía.
Porque contemplo una visión que aumenta
La mayor unión, fulgor y majestad en su belleza. (LV)
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Aquella fidelidad que persiste ante el sufrimiento representa la mayor dificultad del amor, amar lo que el amado ama aunque éste ame la separación. Cada atisbo entonces, de su presencia, pone de manifiesto el señoreo y la superioridad que tiene sobre el amante, quien esgrime sus quejas a partir de la esterilidad de su estado: “Todo el que de ti espera favores / los recibe como lluvia torrencial. / Sólo conmigo rompe tu rayo su promesa de lluvia.” (XXIV). Este reclamo nos permite referirnos al siguiente estado del amor, hubb (simiente), que es el ‘puro amor’ libre y despojado de toda voluntad propia por parte del amante que se conforma sin reservas a la voluntad del amado.
Aquel amor original, en el Taryuman despliega su espacio propio a partir de la imaginería del jardín, territorio fijo y cerrado en la profundidad del corazón del amante. De esta manera otro motivo del código de la lírica cortés –la jardinera- aparece reformulado para dar cuenta del impulso generativo del amor divino y mostrar cómo él se confunde con los montes en que el amante se acerca a la proximidad y la unión.[22]
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¡Compañeros!, acercaos al pasto vedado,
buscad las tierras altas y la señal del más allá,
descended hacia la fuente junto a las tiendas en las arenas rizadas,
y buscad refugio a la sombra de su dal y su salam. (XXXVII)
En un jardín, entre los lares de mi cuerpo,
hay una paloma sobre la rama del ban,
muriendo de deseo
derretida de amor,
que sufre un mal idéntico al mío,
llorando por un amor,
quejándose de un destino
que la ha atacado como a mí. (XLIX)
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La progresiva integración de la amada a dicho espacio hasta alcanzar la síntesis con el amante es la condición del último estado del amor, ‘isq, donde la pasión envuelve el corazón del amante de modo que no puede mirar ni ver otra cosa que el amado. Se trata de la identidad suprema;
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Por Dhu I-Khadimat y Sindad lo juro,
me he enamorado apasionadamente de Salmá,
la que mora en Ajyad;
aunque me equivoco, porque mora
en lo más íntimo de mi corazón. (LXI)
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la cual el amante no alcanza sino fuera de la diferenciación y la multiplicidad que se extiende entre el monte y la ribera.
La alusión a ‘Salmá’ entonces marca un cambio en el modo de referir al objeto amado, pues nos damos cuenta de que ya no se trata de Nizam, la ‘armonía’ cuya imagen permitía al corazón del amante establecer una perspectiva progresiva del viaje a través de las huellas, ruinas, tiendas y lugares que en la experiencia mística son inteligibles como estados, estaciones y moradas que en relación a la proximidad gradúan la separación. ‘Salmá’ sitúa en el poema la existencia de una presencia que ha ocupado el corazón del amante devolviéndole la paciencia perdida en aras del deseo.[23]
“En cuanto formamos parte de un cuerpo hecho a nuestra medida y al mismo tiempo infinitamente mayor que nosotros, la distinción entre movimiento y descanso se desvanece.” (Frye 1990: 137). Esta proposición encaja para formarnos una idea precisa de la unión o identificación con la presencia divina que se expresa en la metáfora de integración en el poema final del Taryuman.
Para Ibn Arabi, todas las formas de la creación –entre ellas la humana- son amantes, sin embargo el hombre cuenta con la posibilidad de ser consciente de quién depende su amor y la creación. En este sentido el proceso de identificación divina desplaza el corazón fuera de los límites formales para acceder al conocimiento de Allah como único amante:
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Tal es la situación si bien lo entiendes:
Si eres en Él, entonces eres tú.
En verdad eres tálamo nupcial
En donde se revela el Verdadero
Pero tú no eres tú cuando tú eres. […]
Si vieras en Su amor, desde ti mismo
Podrías contemplarlo siendo tú.
Pues sólo a sí mismo el amante ama,
Ya que todo eres Tú, todo eres Tú.[24]
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Si anteriormente nos referimos a las moradas del corazón en la obra de Nuri –el pecho o sadr, el corazón o qalb, el corazón profundo o fu’ad, y el corazón recóndito o lubb,– poniéndolas en relación a distintos niveles de realidad en jerarquía ascendente, y correspondientes al esquema general del movimiento del místico a la identidad suprema, ahora, intentaremos aducir el sentido de dichas moradas en el curso que el amante sigue de acuerdo a los poemas de Ibn Arabi.
Reconocemos, en primer lugar, una adecuación entre las respectivas moradas del corazón de Nuri y los distintos estados del atributo del amor que el amante alcanza en el Taryuman: a sadr, el pecho, corresponde hawa, el súbito deseo que inicia la búsqueda; a qalb, el corazón fluctuante, wadd, la constancia que le permite orientarse hacia la amada entre el monte y la ribera de la experiencia; a fu’ad, el corazón profundo, órgano de la gnosis, hubb, el amor original que germina en la proximidad; y, finalmente, a lubb, el corazón recóndito, ‘isq, la pasión envolvente que integra el corazón del poeta-amante en la realidad del amor divino.
Sin embargo, como nota Luce López-Baralt, Ibn Arabi culmina esta compleja ‘ilm al-qulub (‘ciencia de los corazones’) con su teoría del corazón cambiante que se haya en perpetua transformación con relación a las moradas, y por esto, en la ‘morada de la no-morada’ (maqam la maqam), en la que el conocimiento intelectual ha quedado atrás para dar paso a la percepción a través del corazón, asiento y facultad de la ma’rifa (el acto de conocer en continua transformación). (López-Baralt 1999: 44 - 45)
La presencia que dicha teoría alcanza en la poesía del Taryuman la encontramos plenamente al final del viaje del poeta-amante con la metáfora de integración del amante en la realidad del amor incondicionado: Allah, la verdadera identidad del amor adopta por morada el corazón del místico, y éste se amolda, recibe y se convierte perpetuamente en cada una de las formas de la creación, en las cuales la Verdad se revela y ama a sí misma. (Cf. Sells 1994: 293)[25]
De ahí que la pregunta inaugural del intérprete de los deseos -figura que en la obra se confunde y separa con respecto a los amantes y en especial con el poeta-amante,- sea “qué corazón han comprendido,” (I) cuestionamiento que abre, pero también sucede al cierre del esquema narrativo del viaje si consideramos que la recurrencia sobre los eventos ‘geográficos’ de la imaginería –así como de los estados y moradas que los lugares aluden- constituye el territorio que despliega la realidad fluctuante del deseo de identificación:
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El desierto, donde la diversidad de las cosas está reducida a su mínimo, y donde, al mismo tiempo, los espejismos hacen aparecer todo lo que tiene de ilusorio el mundo manifestado. Ahí, la radiación solar produce las cosas y las destruye unas tras de otras; o antes, ya que es inexacto decir que las destruye, las transforma y las reabsorbe luego de haberlas manifestado. No se podría encontrar una imagen más verdadera de la Unidad desplegándose exteriormente en la multiplicidad sin dejar de ser ella misma y sin ser afectada por ello, y llevando a ella misma después, siempre según las apariencias, esa multiplicidad que, en realidad, jamás ha salido, ya que nada podría haber fuera o en el exterior del Principio, al cual nada puede añadirse y de quien nada puede sustraerse, porque Él es la indivisible totalidad de la Existencia única. (Guénon: 18)
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Este desierto, como representación del corazón y su registro multiforme y heteróclito, se despliega en el Taryuman y es la realidad sobre la cual el deseo conduce la lectura de su experiencia. Es otra imagen del Universo y del Corán, donde se encuentra el lenguaje del amado –sus alusiones y sus Nombres– participando de la escritura del amante, el poeta y el místico.
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La escritura y el corazón en ‘El intérprete de los deseos,’ una lectura personal.
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Mi lectura de los poemas de Ibn Arabi lleva el calificativo de ‘personal’, en tanto quiero referirme a ellos conducido por las circunstancias que hacen que mí experiencia como lector e incipiente escritor constituyan al ‘personaje’ del Taryuman como un foco de atracción e identificación. Pues como observa Frye, -a quien seguiré mayormente para dar curso a esta parte- “el libro que acabo de leer se identifica conmigo, al entrar en el continuum de mi propia vida.” (Frye 1990: 118)
Si de todas las imágenes literarias, las más importantes son los personajes, los elementos más activos en la mediación entre el autor y su público, el personaje del poeta-amante en los poemas de Ibn Arabi es quien colabora a otorgar en mi lectura un lugar algo secundario al místico:
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XX
La conversación tenida entre al-Haditha y al-Karkh
Me trae a la memoria la adolescencia y juventud pasadas.
Me digo a mí mismo que en ella he pasado cincuenta peregrinaciones
Y ahora parezco un pajarillo de nido por tan larga meditación.
Me recuerda los lugares de Sal’ y Hájir,
Me recuerda la adolescencia y juventud pasadas,
Cuando conducía las monturas hacia los altos y tierras bajas,
Y frotaba ‘afar con markh, encendiendo fuego para ellas.
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Esto modifica, en parte, el esquema de lectura o la imagen de la estructura de la obra que anteriormente concebí para dar curso a la crítica del libro considerando la amplitud de su pensamiento, o lo que en él dice; elemento que en literatura pertenece a la ideología y a la retórica, y no a lo poético como tal. (Frye 1990: 102)
El cambio en la perspectiva de lectura, ahora, me lleva a analizar la crítica de Nicholson al Taryuman anteriormente notada, según la cual El intérprete de los deseos resalta por la oscuridad de su estilo y la extrañeza de su imaginería, al moverse su autor en un territorio muy abstracto y lejano al común de la experiencia.[26]
Dos elementos importantes para esta crítica son, en primer lugar, el estilo de la obra –obscuro, extraño, abstracto– y luego la comunicabilidad de la experiencia, cuya idea fuerza realiza el énfasis sobre una experiencia que resulte común para el lector asegurando asimismo su posibilidad de transmisión, consideración que pone en problemas no sólo al Taryuman, sino también a otros poemas místicos.
Con respecto al estilo, es opinión de muchos poetas y críticos –entre los primeros Seferis, quien se refiere al tema en alguno de sus ensayos–[27] que el lenguaje poético tiene una tolerancia limitada al lenguaje abstracto, pues su fuerte se basa en la presentación concreta de los objetos de la experiencia sensible. Así, para Frye, la abstracción nace de la dificultad, en realidad de la práctica imposibilidad de mantener un ordenamiento de palabras lógico relacionado de forma consistente con la particularidad y la distinción del mundo de los objetos. (Frye 1990: 112)
Sin embargo, más allá del problema estético, que habitualmente los críticos de Ibn Arabi pueden obviar adecuando su perspectiva más bien al pensamiento que presenta su obra, me gustaría situarme en la experiencia que sirve de esquema para entender la escritura del Taryuman, -el encuentro del poeta con Nizam y la composición de un libro en su honor- pues me parece que otorga un mayor sentido a la comunidad o ‘transubjetividad’ que se reclama: esta es la del amor que conduce a la escritura y que funciona a grandes rasgos como el motor que genera el cúmulo imaginativo de lo que se traduce en poesía.
De esta manera rescatamos la unidad que constituyen los poemas, situando al minucioso comentario dentro de las infinitas respuestas posibles que un solo verso puede ofrecer a la lectura.
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XL
Entre Adhri’at y Busra se alzó
ante mis ojos, como la luna llena,
una doncella de catorce años,
más elevada en majestad que el tiempo
y más alta que él en grandeza y en gloria.
Toda luna, al llegar al límite de su perfección,
sufre una mengua para que el ciclo se complete,
pero ésta ni tiene movimiento
en los celestes círculos ni desdobla lo impar.
Estuche eres custodio de perfumes y aromas variados,
jardín que hace brotar primaveras y flores,
en ti ha alcanzado la belleza su última dimensión,
no cabe otra como tu en la extensión de la potencia.
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Si bien la experiencia afecta a lo particular y lo exclusivo, y tiene lugar en el tiempo, mientras que el conocimiento atañe a lo universal y lo asimilado conteniendo un elemento ajeno al el, en versos como estos lo que se transmite, pudiendo ser acogido en nuestra propia experiencia, es la confianza en el pensamiento metafórico, en la ‘identidad-con’ que posee el poeta y el hombre cuando participa de la realidad del amor.
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El enamorado va más allá que el lector en la experiencia auténtica: él ha sentido qué suerte de verdad implícita hay en la afirmación de que dos amantes unidos sexualmente son una sola persona, por poco que tarden en volver a la realidad de ser nuevamente los dos cuerpos. El enamorado es por tanto, el garante, por decirlo así, de la realidad de lo que habla el poeta, si aceptamos que poeta y lector, como ya hemos dicho, saben lo suficiente acerca del amor como para percibir que se da algo más que un ejercicio literario. (Frye 1990: 120)
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En la escritura sucede, sin embargo, que la comprobación de estar participando de algo que sobrepasa las propias facultades y que establece dependencia con respecto a su realidad, se encuentra como resultado al final del curso que ha trazado el instrumento de escritura. Instrumento en el cual se encuentra una identidad propia distinta al yo, y cuyo trabajo nos reformula.
Esta certeza, la de una ausencia forzada tras el acto de escritura, que no se haya habitualmente en otras concreciones de nuestra energía, es el origen del distanciamiento que el poeta ejerce con respecto a su obra, y que encuentra un lugar objetivo en convenciones de la poesía como la inspiración y las musas.
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LIII
Cuando nos encontramos para decir adiós, nos ves
en el apretado abrazo como una letra doble.
Aunque nuestros cuerpos son dos,
la mirada sólo distingue uno
a causa tan sólo de mi delgadez y su luz,
y, si yo gimiera, no se advertiría mi presencia.
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Tengo la certeza de que no sólo una experiencia propiamente mística presenta problemas a la comunicabilidad del lenguaje poético. Hay que considerar el campo de acción de la inspiración, sin duda, en el proceso que conduce de la multiplicidad de lo expresable hasta el poema o el verso donde cualquier experiencia encuentra concreción. Pero después de revisar los distintos aspectos en los cuales el corazón aparece como el registro que guarda los trazos de lo que presenciamos del mundo, para luego reparar de acuerdo a ellos los trozos de la linealidad de nuestro tiempo, el procedimiento aparece aún más enmarañado que en su formulación común.
Rescato la imagen de la letra doble, en la cual se representa el abrazo de despedida de los amantes, para añadir la lectura e interpretación de la propia experiencia al procedimiento expresivo de la escritura. ¿A qué libro pertenece entonces aquella letra? ¿Respondemos que al registro de la experiencia del poeta, o bien, al registro de nuestra experiencia de lectura? Ubiquémoslo donde lo ubicaría el sentido común, en El intérprete de los deseos, libro que Ibn Arabi escribió entre el 598 de la hégira y el 611 -fecha de su publicación- para cuando contaba él con 50 años.
En su libro ‘El sentido de un final’, Frank Kermode asimila el aevum, una unidad cronológica perteneciente a la angeología, al tiempo en el cual se encuentran los personajes de las novelas. De igual forma, muchos autores sostienen, entre ellos Borges, que la eternidad como registro de todos los sucesos del tiempo, personales y colectivos, es una ficción. Lo que sucede con el tiempo del corazón es ciertamente un tema aparte que nos conduciría al eterno presente que encontramos en la mayoría de las doctrinas metafísicas, pero la metáfora que lo presenta en la imagen de un registro escrito que contiene los avatares de nuestra experiencia individual es completamente pertinente para lo que quiero plantear, y nos ha ocupado desde el inicio de este trabajo.
Poníamos el caso del místico en el lance de la escritura expresiva de su experiencia metafórica o de identidad con Dios, entonces, debía ser capaz de conducir una escritura que objetivara la existencia de la metáfora lo bastante como para rescatar su realidad en el texto. Pero sucede que por lo general la escritura expresiva suele tomar tiempo.
Mientras tarda en resolver el problema de la siguiente frase o verso -o bien se enfrenta a la página en blanco- realiza una operación de lectura en la memoria que se asemeja a un bricolage. Digamos que podríamos describir el proceso en términos de que pide a sus cúmulos imaginativos que se acercan a los puntos de articulación posibles de lo que conduce o busca conducir en la sentencia. La inspiración aparece entonces como la combinación exacta y simultánea al ritmo de la escritura, como siguiendo un dictado.
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Mi alma está dispuesta, pero mis pies no me llevan.
¡Quién me ofreciera piedad y ayuda!
¡Qué puede hacer el mejor artista con su obra
si el instrumento sólo permite la destrucción. (XVII, fragmento)
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Este poema mío no tiene rima
Mi fin en él son las sílabas ‘ella’
Mi interés es sólo por el trato en firme. (XLII, fragmento)
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Entendemos que la imagen de la letra doble que representa el abrazo de los amantes en el poema LIII del Taryuman, puede pertenecer al registro de la experiencia de Ibn Arabi, -o para ser más específicos, originalmente al libro del universo, y luego al ‘Corán’ de su corazón-, pero no podemos estar seguros a un cien por ciento de que se trata de un mero procedimiento estilístico que encontramos en una determinada página de la traducción de un poema de hace más de siete siglos, pues desconocemos los alcances cognitivos del pensamiento metafórico que la poesía, y en especial la poesía amorosa se esmera en mantener vivo, cuando el sentido que buscamos en ella excede los límites de las teorías que sólo se basan en la diferenciación lingüística.
Otro aspecto importante a revisar para entregar una mejor respuesta a la pregunta que nos ocupa nos traslada a una nueva pregunta: ¿Puede tener algo en común con nuestra experiencia la de un hombre que vivió hace tanto tiempo, en un mundo –y un medio– tan distinto al nuestro?
El hecho de que Ibn Arabi esté muerto es otro mecanismo de comunicación indirecta que tiene el poeta al ejercer la escritura expresiva. Ésta rescata una imagen suya, la del llamado ‘hablante,’ o más apropiadamente, del sujeto textual en sus poemas. Y junto a ella, lo que podríamos concebir como imagen del mundo que constituye su experiencia, en un amplio sentido.
Sabemos que siguió la vía sufí del conocimiento divino, la que se asemeja al misticismo cristiano en términos de profundización del marco externo de la doctrina y privilegio de un acercamiento más directo a realidad de Dios.[28] También sabemos que amó a una joven de catorce años llamada Nizam, cuya impresión en su corazón detonó la escritura de los sesenta y un poemas que conforman el Taryuman, siendo la alabanza de su figura sólo el punto de partida para una empresa más ambiciosa definida por el impulso didáctico que permanece en el comentario posterior. Sin embargo, el mundo que despliega su experiencia en los textos no tenemos cómo aceptarlo o cuestionarlo en tanto pertenece al mundo innato que nos entrega la poesía y otras formas de literatura para que entremos en él.
Bajo estas condicionantes, y al terminar esta lectura de los poemas de ‘El intérprete de los deseos,’ puedo responder la pregunta, diciendo que dicha experiencia forma parte de mi memoria desde ya hace un tiempo, cuando por primera vez leyera el libro, como también forma parte de mi escritura al hacer míos, posteriormente, varios de sus versos.
Vinieron y los busqué. Y le acompañaron, indistintamente, imágenes de mi juventud y mi adolescencia reciente, siempre relacionadas con la figura de una niña que me ayudó, sin saberlo, a imaginar una diferente pero igualmente valiosa Nizam.
Conclusión.
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En fin, debemos añadir una última observación cuya importancia es capital para comprender bien el verdadero carácter de la doctrina iniciática: Es que éste en punto ninguno es asunto de «erudición» y no podría aprenderse de ninguna manera tampoco por la lectura de libros al modo de los conocimientos ordinarios y «profanos». Los escritos de los más grandes maestros mismos no pueden servir más que como «soportes» a la meditación; uno no deviene un punto mutaçawwuf (sufí) únicamente por haberlos leído, y los mismos permanecen por lo demás con la mayor frecuencia incomprensibles a los que no están «cualificados». (Guénon: 11)
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El principio de différance, postulado por Derrida resulta tributario a la clausura de los libros y de la escritura como forma de transmisión de una presencia realizada por René Guénon en varios lugares de su vasta e importante obra. Esta discriminación de la escritura, y sobre todo de la literatura como medio y soporte de conocimiento -y verdad- ya lo encontramos en Platón, sin embargo las recriminaciones a los sofistas y la expulsión de los poetas de la República podríamos decir que vitalizaron con el curso de los siglos la labor literaria como arte, o artificio, en la cual descansa la operación subjetiva que ejerce el autor sobre la realidad del mundo y su experiencia.
En el Islam, como en otras tradiciones religiosas, los métodos y fines de la escritura expresiva recibieron una forma y un sentido del parte del cuerpo doctrinal que, a su vez, tomo su forma y sentido en base al texto revelado del Corán. La interpretación, como vimos en la exégesis musulmana, resultó ser de capital importancia para el posterior establecimiento del sufismo como escuela literaria. No obstante, surge la pregunta por la razón y el objeto que puede tener en la actualidad el hecho de leer y estudiar sus producciones literarias.
Podemos responder que el hecho mismo de su conservación y difusión muestran con suficiente claridad lo fundamental que puede llegar a ser la literatura para este tipo de experiencia (Cf. Frye 1990: 128). Sin embargo, hay una importante diferencia entre lo que para nosotros ha llegado a ser la literatura, y el rol y la relevancia que se le otorgaba en el contexto del siglo XII, donde se ubica nuestro Taryuman.
La intención didáctica que pesa en sus poemas, el problema de lectura que suscitó entre los círculos religiosos menos cercanos al sufismo, y la necesidad de Ibn Arabi de publicar una edición comentada, denotan tanto las complejas expectativas que debía enfrentar la escritura, como la comunidad –extendemos el sentido de común- de la experiencia metafórica de la identidad divina para el amplio espectro que la recibía transparentada por el marco convencional de los distintos géneros que la acogían. Con esta forma toda una literatura atraviesa los siglos y hoy se encuentra disponible en parte en occidente gracias a los estudios y traducciones.
Sin duda su ‘marco de inteligibilidad’ ha cambiado superponiéndose a la lectura el registro estético que, como constatamos en la opinión de Nicholson -1911- hace aún más difícil hoy la apreciación del Taryuman por parte de una amplia comunidad lectora. Sin embargo, la misma situación nos lleva a presentar un acercamiento cuya intención consiste en destacar la amplitud de niveles de lectura que puede responder a la poesía sufí.
Si para el sufismo, como también sucede por rango general en la mística, es importante la máxima que postula que uno se convierte y participa de aquello que percibe, lo que más se acercaría a una posible lectura ‘convencional’ -y por lo tanto también común- de la poesía es la puesta en práctica del esquema metafórico que adoptamos en este trabajo, y que Frye llama metáfora extática.
Ella consiste en la asimilación de la experiencia de lectura -desde la primera página a la última, y adoptando también los ejes verticales de la relectura- al curso que realizamos dentro de la estructura de una obra al modo de un ‘visionario’ que se entrega a la recepción de su imaginería.
Su tesis quiere plantearnos que el pensamiento metafórico presente en la literatura hace que nos identifiquemos con los personajes y sigamos el motivo central del viaje o las acciones que ellos realizan, integrando los valores y fuerzas que representan, junto a los modos en que lo hacen, a nuestra experiencia. Esta perspectiva puede hacer más adecuada la recepción de obras como el Taryuman, que requieren un acercamiento distinto al que encontramos en la comprensión actual de la literatura.
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La literatura es una técnica de meditación, en el sentido más amplio y flexible. Viajamos a través de una narración; luego nos paramos y confrontamos lo que hemos leído como si se tratara de algo objetivo. No es objetivo porque ya forma parte de nosotros. (Frye 1990: 138-139)
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Tanto Guénon como Frye concuerdan en la meditación a la que puede llevar la literatura, principalmente relacionando la lectura con la propia experiencia y perspectiva del mundo. Dicha lectura –profana, erudita- no presenta ni las formas ni los medios de adquisición de ciertos elementos de una doctrina, ni menos la calidad de iniciación, en la opinión de Guénon. En tanto para Frye, presenta la posibilidad de integrar una experiencia que no nos pertenece al campo de nuestra experiencia.
Podemos apreciar que la posición de Guénon reitera la discriminación platónica hacia los alcances de poner el conocimiento o la verdad en el dominio del lenguaje escrito, en tanto la técnica de lectura o interpretación, en la posición de Frye destaca el ejercicio de reformulación que el lector realiza de la estructura de la obra y sus elementos ‘imaginarios.’[29]
Ambas perspectivas confluyen en este trabajo, sobre la figura del poeta-amante-místico que trabaja en la formulación expresiva de su experiencia espiritual, y dejan a consideración del lector los derroteros de la metáfora que reúne en el corazón tanto al registro escrito, como al acto de inscripción.
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Bibliografía.
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Fuentes:
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Varona Narvion, Carlos: El intérprete de los deseos, Murcia: Editora regional de Murcia,
2003. Recurso electrónico:
http://www.musulmanesandaluces.org/publicaciones/taryuman/intro.htm
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Nicholson, Raymond A: The Taryuman al-Ashwaq, a collection of mystical odes by Ibn al
Arabi, Londres: Royal Asiatic Society, 1911.
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Bibliografía de apoyo:
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Beneito Arias, Pablo: Los Nombres de Dios en la obra de Muhyi-l-din Ibn al-Arabi,
Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 1996. Capítulo I, ‘El lenguaje de las alusiones simbólicas en el sufismo según Ibn Arabi’, pp. 3 – 70.
--------------------------La taberna de las luces. Poesía sufí de Al-Andalus y el Magreb del
siglo XII al siglo XX. Murcia: Editora regional de Murcia, 2004.
--------------------------‘La doctrina del amor en Ibn Arabi’, Anales del Seminario de
Historia de la Filosofía, Nº 18, Universidad de Sevilla, 2001,
pp. 61-77
.
Colodron, Alfonso: Ibn Arabi, Tratado del Amor, Madrid: EDAF, 1996.
..
López-Baralt, Luce: Abu-l-Hasan al-Nuri, Las moradas de los corazones, Madrid: Trotta, 1999.
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Vernet, Juan: Literatura árabe. Barcelona: Labor, 1968
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Bibliografía complementaria:
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Frye, Northrop: Poderosas palabras, Barcelona: Muchnik Editores, 1990.
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Galmés de la Fuente, Alvaro: El amor cortés en la lírica árabe y en la lírica provenzal,
Madrid: Cátedra, 1996.
.
Guénon, René: Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoísmo,
Recurso electrónico
http://www.euskalnet.net/graal
.
Seferis, Y: ‘En torno a la poesía’ (Fragmentos). Recurso electrónico:
http://parchedepapa.blogspot.com/2006/11/yorgos-seferis-en-torno-la-poesa.html
Notas
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[1] (B. Furuzanfar: “Ahadith-i Mathnawi”, Teheran 1956, Hadith Nº 13)
[2] (Rumi, (1207-1273):Ruba ‘iyat, 336ª I, Ms Esad Efendi Nº2693, Istambul)
[3] “Nuestras cartas sois vosotros, escritas en nuestros corazones, conocidas y leídas por todos los hombres; siendo manifiesto que sois carta de Cristo expedida por nosotros, escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de carne del corazón”
[4] La noción del corazón como un libro -primero el rollo, luego, el códice de páginas encontradas, semejante a un corazón- que contiene los pensamientos, sentimientos y recuerdos es una de las formas más significativas de este símbolo en
[5] Nwyia, Paul, “Exégese coranique et langage mystique”. (López-Baralt : 1999: 33 - 34)
[6] “La existencia de este mundo intermedio, mundus imaginalis, parece así metafísicamente necesaria; la función cognitiva de la Imaginación se ordena hacia él; es un mundo cuyo nivel ontológico está por encima del mundo de los sentidos y por debajo del mundo puramente inteligible; es más inmaterial que el primero y menos inmaterial que el último.” Henry Corbin, ‘Mundus Imaginalis’, en Revista ‘Axis Mundi’, Nº 5, Ávila, 1995. Trad. Agustín López T.
[7] Esquema que comparte, por ejemplo, ‘El relato del pájaro’, de Avicena, con su posterior formulación poética ‘El lenguaje de los pájaros’ de Farid Ud’din Attar.
[8] “Con una persona que efectúa el viaje, y la carretera, senda o dirección que se toma, siendo ‘camino’ el más simple de estos términos”
[9] Nwyia, Paul. Ídem. (López-Baralt : 1999: 42).
[10] “El Libro de Allah contiene cuatro cosas: la expresión literal (ibara), la alusión simbólica (isara), los ‘toques de gracia’ o sutilezas (lata’if) y las realidades (haqa’iq). La expresión es para la gente común, la alusión para los privilegiados, los ‘toques de gracia’ para los amigos allegados (awliya) y las realidades para los profetas.” Ya’far al-Sadiq (S. VIII). (Beneito: 1996.: 11 – 12)
[11] Raymond A. Nicholson, ‘The Taryuman al-Ashwaq, a collection of mystical odes by Ibn al Arabi’, Royal Asiatic Society, Londres, 1911.
[12] “Tal es el caso de la ciencia de los números y las letras, las diversas ciencias ‘cosmológicas’ que entran en parte en lo que se designa bajo el nombre de ‘hermetismo’, y la astrología que se refiere ante todo al conocimiento de las ‘leyes cíclicas’ que juega una función importante en todas las doctrinas tradicionales” Cf. René Guénon, op. cit. p, 10.
[13] Menciono las más importantes, sin embargo existen, de acuerdo a Nicholson otras pequeñas colecciones similares al Taryuman. También cabe mencionar la constante presencia de poemas en los tratados de Ibn Arabi, incluidos para ejemplificar o sintetizar las ideas propuestas, como sucede por ejemplo en su ‘Tratado del Amor’, capítulo de sus Iluminaciones de la Meca traducido y publicado en francés por Maurice Glotón, Éditions Albin Michel S.A, 1986. Editado en español en traducción de Alfonso Colodrón, EDAF, 1996.
[14] Sea como sea, dicho prejuicio en la actualidad queda a juicio de los lectores en lengua hispana, gracias en gran parte a la Editora Regional de Murcia que se ha encargado de ir publicando traducciones de la obra de Ibn Arabi, de las cuales destacamos la realizada por Carlos Varona N. del Taryuman, junto a las traducciones y estudios de Pablo Beneito, académico de la Universidad de Sevilla.
[15] Ibn Arabi, ‘El intérprete de los deseos’, Publicación electrónica: http://www.musulmanesandaluces.org/publicaciones/taryuman/intro.htm Traducción de Carlos Varona N. ‘Introducción’.
[16] De acuerdo a Nicholson, no hay pruebas para la datación de la escritura de los poemas del Taryuman en el año 598 de la hégira, y por el contrario, la edad mencionada por Ibn Arabi, los cincuenta años con que contaba al componer los poemas, ubica la escritura en el año 611 h. y los sucesos que la motivaron, en el 598 h. Su posición contradice la opinión de quienes postularon, como Dozy, la publicación del Taryuman cerca del año 598 h, y entienden la publicación del 611 h. como un intento de obliteración de la edición de los poemas sin el comentario, o bien la existencia de un procedimiento de antedatación en éstos. Ver Nicholson, op. cit. pp, 13 – 19.
[17] “La sucesión, según ciertas reglas, de sílabas largas y breves da origen al pie (yuz) y la reunión de tres o cuatro pies origina el hemistiquio (misra). Dos hemistiquios forman el verso (bayt) y un grupo de éstos, de treinta a ciento cincuenta, integran el poema o casida (qasida). La casida es monórrima; de ahí que casi siempre, para identificar un poema se recurra a citar la consonante de la rima.” Vernet, Juan: Literatura árabe. Barcelona: Labor, 1968. pp. 11-12.
[18] La idea del desplazamiento del esquema narrativo a los límites del poeta-amante surge en la lectura al encontrarnos con algunas metáforas que atraen la referencia del camino su propia constitución, como la que encontramos en los versos “Entonces dispuse las huestes de mi paciencia / en falanges sobre el camino,” (I) donde el ámbito de sus deseos y facultades inicia el viaje actuando dentro de los límites del cuerpo; Y en los versos del poema V, “Los camellos añoran ya sus lares / con su celo de amor, las doloridas pezuñas del camino,” en tanto el avance de la caravana de la amada marca con dolor la senda que une la afección del amante con los camellos que conducen la separación.
[19] Traducciones como la de Nicholson, o la de Pablo Beneito, quien titula el fragmento ‘La religión del amor’ (“La taberna de las luces” Poesía sufí de Al-Andalus y el Magreb (Del siglo XII al siglo XX). Editora regional de Murcia, 2004) han escogido el término religión en reemplazo de los que aparecen en esta edición.
[20] En este tema sigo en especial al artículo de Pablo Beneito ‘La doctrina del amor en Ibn Arabi’, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 2001, 18: 61-77), como también a Michel Gloton, op.cit. pp. 107 – 116 Capitulo 7. ‘De los nombres del amor’.
[21] Ver. Corán, Sura LIII ‘An-Nachm’.
[22] “Es un tópico de la lírica árabe la evocación del ambiente primaveral con sus renacidas flores, pájaros que cantan, aguas límpidas, suave brisa, noches serenas. Constituye un motivo poético claramente codificado bajo el nombre de rawdryyat ‘jardineras’, que ha sido cultivado por casi todos los poetas de la época abasí, desde el siglo VIII al X. En Al-Andalus, la descripción de la naturaleza va unida a la poesía amorosa únicamente.” Cf. Alvaro Galmés de la Fuente, ‘El amor cortés en la lírica árabe y en la lírica provenzal’, Cátedra, 1996. Cap. II ‘El código poético amoroso de la lírica cortés árabe’.
[23] En el sufismo esta presencia, denominada ‘Es-sakinah’ (‘gran paz’), es la realidad que conoce el ‘místico’ al establecer la identidad del amado como la suya. Por otra parte tenemos que la voz Salmá comparte la raíz s-l-m con salem, que significa ‘paz’. Guénon nota en relación a este proceso lo siguiente: “Unido al Principio, [el ser] está en armonía, por él, con todos los seres. Unido al Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, por consiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle.” (Guénon: 20) Esto último nos anticipa al tema de la superación de las moradas en la ‘cardiología’ de la experiencia mística de Ibn Arabi expresada en su Taryuman.
[24] ‘La unidad del amor: una única esencia’ (Beneito 2001: 74-75)
[25] Michael Sells, ‘Mystical Languages of Unsaying’, The University of Chicago Press, Chicago-Londres. Citado en López-Baralt, op.cit. pp. 44 - 45.
[26] The obscurity of its style and the strangeness of its imagery will satisfy those austere spirits for whom literature provides a refined and arduous form of intellectual exercise, but the sphere in which the author moves is too abstract and remote from common experience to give pleasure to others who do not share his visionary temper or have not themselves drawn inspiration. (Nicholson 1911: 7)
[27] “El poeta, aun cuando su función poética tenga afinidades y analogías con el éxtasis del místico, se diferencia básicamente de éste en que poeta es quien siente la necesidad de transmitir a los demás el estado poético y consigue hacerlo. Pero para alcanzar este resultado debe valerse de medios humanos y relativos, que no podemos definir ni desde afuera ni a priori porque continuamente se mueven y cambian. Nuestra comunicación con lo eterno puede ser uno de los fines del arte, sin embargo, preferiría no pronunciar tan graves palabras a propósito de cuestiones en las que nuestras luces son tan escasas. Pero aunque esto fuera cierto, creo que no tendríamos fundamento ninguno para afirmar que lo eterno nos dicta normas sobre la manera de hacer buena o mala poesía.” Yorgos Seferis, ‘En torno a la poesía’. Artículo electrónico: http://parchedepapa.blogspot.com/2006/11/yorgos-seferis-en-torno-la-poesa.html
[28] Es por ello que podemos llamarlo místico cometiendo una leve imprecisión léxica que en occidente es consenso.
[29] Una perspectiva similar a la de Frye resulta ser la de H. Corbin, para quien la escritura expresiva del místico constituye un co-relato fidedigno de su experiencia en el mundo intermedio de las imágenes, o mundo imaginal.
posted by David Villagrán Ruz at 12:24 a. m.
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